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Interview mit Eva Horn (Tages-Anzeiger, 2014)

«Wir blicken auf den Menschen, als sei er ausgestorben»

Die Germanistin Eva Horn beschreibt in ihrem Buch die «Zukunft als Katastrophe». Und erklärt, wie und warum sich Kino und Literatur derzeit den Weltuntergang erträumen. 

Sie beginnen Ihr Buch mit Will Smith, wie er in «I Am Legend» allein durch ein ausgestorbenes New York fährt. Ein friedliches Bild. 

Ja, es steckt eine Sehnsucht in vielen Untergangsszenarien. Das ganze Chaos, das Manhattan sonst beherrscht, ist weg. Viele der Fiktionen über das Überleben nach der grossen Katastrophe  handeln auch von einer Welt, in der die Komplexität im Vergleich zu unserer Gegenwart drastisch reduziert ist. Und manchmal schwingt auch dieses radikale ökologische Denken mit, dass die Erde gereinigt und geheilt werden muss vom Befall des Homo sapiens.

Was verbindet heutige Untergangsfiktionen noch mit dem Urtext, der Apokalypse bei Johannes?

So gut wie nichts. Die Apokalypse der Bibel ist nur noch in Form von leeren, unverstandenen Zitaten zu finden. Die Vorstellung einer Heilsgeschichte, die auf ein Weltgericht und eine neue göttliche Weltordnung zuläuft, ist der Moderne völlig fremd. Sie endet um 1800 in der Romantik, mit der Idee eines Menschen, der seine Zukunft selber gestalten kann. Der aber mit seinen Katastrophen auch ganz alleine ist. Die Zukunft kommt nicht mehr durch Gott auf den Menschen zu, er ist selbst in der Verantwortung und Sorge um die Welt.

Wie auch Will Smith im Verlauf des Films lernen muss, ist das eine melancholische, ja verzweifelte Position. Sie zeigen das mit «Darkness», einem Gedicht von Lord Byron von 1816.

Das ist einer der eindrücklichsten Auftritte der Figur des letzten Menschen, die dieRomantik ungeheuer fasziniert hat. Er ist der einsame Zeuge des Weltendes, er überblickt, was der Mensch gewesen ist und was er falsch gemacht hat. Es ist eine trostlose Position. Interessant ist, dass sie in den letzten Jahren gehäuft zurückkehrt, in der Literatur und im Kino, aber auch in einem Sachbuch wie «The World Without Us» von Alan Weisman. Fast scheint es, als träumten wir uns als letzte Menschen. Wir blicken auf den Menschen zurück, als wäre er schon ausgestorben.

Warum?

 Der Auslöser für mein Buch war wohl die Finanzkrise von 2008/09, genauer: das Gefühl eines Ausfalls von Zukunft und Planbarkeit. Ich wollte aber nicht über diese Krise schreiben. Erstens, weil ich keine Ökonomin bin, und zweitens, weil sie für mich nur ein Symptom war. Es geht um die gegenwärtige Erschütterung des Glaubens an eine positive und planbare Zukunft. Um das Gefühl, auf etwas Katastrophisches zuzulaufen, ohne dessen konkrete Gestalt und Auswirkungen zu kennen. Im Kalten Krieg drohte der Untergang auf Knopfdruck, in einem Nuklearkrieg. Heute ist es eine Katastrophe ohne Ereignis, vor der wir uns fürchten – eine diffuse Metakrise aus Ökokrise, Ressourcenmangel, Klimawandel, fragilem Sozialstaat und instabilen Märkten. Das stärkste Bild dafür ist der Klimawandel, in dem so komplexe Zusammenhänge wirken, dass auch die Wissenschaft nicht präzise erklären kann, was seine Folgen sein werden.

 Sie fragen sich in Ihrem Buch nicht, wie wahrscheinlich solche Katastrophenszenarien sind. Sondern, was sie über unser Lebensgefühl aussagen. Wie würden Sie unsere Zeit beschreiben?

 Neu scheint mir die Einsicht, dass die Katastrophe gerade in der Kontinuität besteht, im schieren Weitermachen. Dass wir auf so genannte Tipping Points zusteuern, Kipppunkte. Und dass dann alles, was wir für gegeben gehalten haben, plötzlich instabil wird.

 Wann haben wir die Zukunft als Trägerin von Hoffnung und Fortschritt verloren?

 Einsprüche gegen den Fortschrittsglauben der Neuzeit gibt es, wie das Beispiel von Lord Byron zeigt, seit dem frühen 19. Jahrhundert. Damals waren sie eine Antwort auf den Optimismus der Aufklärung, die an die unendliche moralische und geistige Verbesserbarkeit des Menschen glaubte. Am Szenario einer völligen Verdunkelung der Erde zeigt Byron, wie die Menschen in Panik und Kannibalismus verfallen – ein Motiv, das seltsamerweise in neueren Romanen «In the Country of Last Things» von Paul Auster oder «The Road» von Cormac McCarthy wieder auftaucht. Aber Byrons Gedicht hat die Leute ja nicht daran gehindert, weiter fortschrittsgläubig zu sein; wir sind es noch heute. Neu ist die Ahnung, dass genau in diesem Fortschritts- und Wachstumsglauben die Katastrophe verborgen liegen könnte.

 Eine gefangene Situation.

 Weil die Angst uns nicht aktiviert. Wir sind nicht nur allein mit der Katastrophe, sondern auch gelähmt: In der Politik, die handlungsunfähig ist angesichts von Problemen, die unsere nationalen Strukturen überschreiten. Und persönlich, weil wir zwar wissen, dass der Klimawandel irgendwie passiert, wir aber keine Vorstellung davon haben, was wir selber dagegen tun könnten.

 Eine Umfrage unter jungen Österreichern hat ergeben, dass 64 Prozent optimistisch für ihre eigene Zukunft sind, aber nur noch 22 Prozent für die Zukunft der Gesellschaft. Ist das die Antwort der Menschen auf diese Handlungsunfähigkeit?

 Gut, in Westeuropa können wir uns immer noch ins Netz des Sozialstaates fallen lassen – zumindest, so lange es den noch gibt. Daher der persönliche Optimismus. In Ländern, wo dieses Vertrauen nicht gegeben ist, gibt es dagegen die Haltung, dass man im Krisenfall am besten allein klar kommt. Sie prägt vor allem in den USA eine starke Survival-Bewegung, die sich in Trainingskursen für das autarke Überleben nach der Katastrophe wappnet. Es ist eine romantische Bewegung, die sich wieder mit dem einfachen, essenziellen Leben in Beziehung setzen will. Sie ist aber auch betont antistaatlich, zudem häufig bewaffnet und xenophob. Die Gesellschaft wird als Bedrohung wahrgenommen.

 Ein Schlüsselbegriff dieser Bewegung ist die Resilienz, also das Training der eigenen Widerstandskraft. Seit kurzem prägt der Begriff auch die Debatte um die Erziehung von Kindern und Jugendlichen. Ist das Zufall – oder ebenfalls Ausdruck einer Zukunftsangst?

 Dahinter steckt schon die Annahme, dass uns das Gemeinwesen im Krisenfall nicht weiterhelfen kann. Resilienz wird nur dem Individuum zugesprochen, nicht der Gesellschaft. Sie macht den Menschen dafür fit, kommende Katastrophen – persönliche, familiäre, globale – möglichst gut zu überstehen.

 Da die Zukunft als Katastrophe noch nicht eingetreten ist, sprechen wir darüber in Szenarien. Sie beschreiben im Buch das Winterszenario einer kalten und kargen Welt. Wie bewegt sich ein solches Szenario zwischen Fakt und Fiktion?

 Das Winterszenario stammt aus dem Ende des Kalten Kriegs, als man einsah, dass ein Nuklearkrieg nicht wie in Hiroshima oder Nagasaki nur zu lokaler Zerstörung und Verstrahlung führen würde. Anfang der 80er-Jahre zeigten Klimaforscher, dass ein grossflächiger Nuklearkrieg globale Klimafolgen haben könnte. Sie entwarfen das Szenario des nuklearen Winters, in dem die Sonne weltweit abgedunkelt wäre und nichts mehr wächst. Es ist kein Zufall, dass damals die heutige Klimaforschung begann und man anfing, das Klima als global und beeinflussbar zu denken. Aber es ist zunächst einmal nur ein abstarktes Szenario. Fiktionen helfen bei der Vorstellung, wie es sich anfühlen würde, in einer solchen Welt zu leben. Ein Buch wie «The Road» zeigt: Es wäre der blanke Horror.

 Hat sich im Katastrophendenken das Winterszenario auch darum durchgesetzt, weil es eine griffige soziale Metapher bietet?

 Sicher. Winter bedeutet Kälte, Ressourcenknappheit, Schutzlosigkeit. Keiner hilft dem anderen, der Mensch ist allein in einer Kälte, die auch eine soziale ist.

 Sie beschreiben, wie im Kalten Krieg das Rote Telefon zuerst in der Literatur erfunden wurde – vom Atomphysiker Leo Szilard in «The Mined Cities» –, bevor es zwischen Washington und Moskau tatsächlich eingerichtet wurde. Wirkt die Katastrophenfiktion in der Kunst zurück auf die Wissenschaft und Politik?

 Selten so direkt wie in diesem Beispiel. Meistens indirekt, indem sie unsere Vorstellungskraft prägt und strukturiert. Durch Filme wie «The Day After Tomorrow» hat sich zweifellos die Art verändert, wie wir über den Klimawandel reden. Der Philosoph Jean-Pierre Dupuy schreibt: Wir müssen das, was wir wissen, auch glauben. Fiktionen prägen das kollektive Imaginäre, also das, was wir für wahrscheinlich oder auch wirklich halten – selbst wenn wir es nicht ständig vor uns haben. Aber ob sie so auch die Politik handlungsfähig machen, ist natürlich eine andere Frage.

 Spielt es eine Rolle, wie real solche katastrophische Szenarien sind?

 Es gibt ja nie nur ein Szenario, sondern immer mehrere. Es geht darum, verschiedene Handlungsoptionen durchzuspielen, Szenarien sind multiple Versuche an der Zukunft. Wie real sie sind, ist die falsche Frage. Mich interessiert, was diese Katastrophenszenarien  über unsere Gegenwart aussagen – über unsere Befürchtungen, über unsere Vorstellungen vom Sozialen oder von dem, was wir von unseren Mitmenschen im Krisenfall zu erwarten hätten.

 

“Das Ich im Einmachglas” (Tages-Anzeiger, 2014)

Sie wollten Schriftsteller werden und wurden Bodenleger, Glaser und Dachdecker. Joshua Cohen beschreibt sie in «Der Uni-Bezirk», einer seiner neuen Kurzgeschichten: Die jungen Kreativen im Workshop für literarisches Schreiben, die vom Professor eines Morgens auf eine nahe Wiese bestellt werden, um dort etwas Richtiges zu erlernen, etwas fürs Leben. Nämlich, wie man ein Haus baut. Genauer, eine exakte Nachbildung des Flatiron Buildings in New York.

Man begegnet diesen Leuten neuerdings auch in den Schweizer Städten, wenn auch in naturgemäss weniger greller Variante als in der Satire eines aufstrebenden Autoren aus New Jersey. Aber wer kennt sie nicht, die Freunde und Bekannten, die sich selbst verwirklichen wollten. Und die ihre Wochenenden und Ferien nun renovierend in ihren neu erworbenen Altbauten verbringen, in ihren urbanen Gärten, die sie bejäten, und in ihren Heimmanufakturen, wo sie ihre Kleider nähen, ihr Fixie zusammenbauen und ihr Brot backen.

In stillen Momenten wundern sich diese Selbermacher vielleicht, wie sehr sich so ein Jäten oder Ablaugen wie Arbeit anfühlt; oder sie fragen sich, ob es nicht auch sein Gutes hatte, dass dem Menschen des arbeitsteiligen Zeitalters so manch ein Tagwerk abgenommen wurde. Aber zu stark ist der Trend zu selbstgemachten Dingen, als dass sich der zeitnahe Städter ihm noch verschliessen könnte. Also loggt er sich in die Einmachblogs im Internet ein, besucht den Häkelabend im alternativen Kulturzentrum und denkt nicht daran, die Party zu betrügen, zu der die Gäste nur selbstgemachte Esswaren mitbringen dürfen. Denn er würde ja in erster Linie sich selbst betrügen, um das unerhörte Erlebnis nämlich, eine selbst angebaute Rübe aus der Erde zu heben.

Das Heimwerk, im bäuerlichen Milieu seit jeher verbreitet, hat in Westeuropa ab den 50er-Jahren die Agglomerationen erreicht. Das Do-it-yourself war eine rotnackige Bewegung, die sich mit Flanellhemden und schweren Stiefeln ausrüstete, um in den Kampf mit dem Umschwung zu treten. Die Broschüren der Baumärkte informierten über die Anlage von Drahtzäunen oder die Montage von Holzterrassen, und ihre Slogans über den Heimwerkerethos: «Schweiss. Tränen. Triumph», hiess es auf einem T-Shirt von Hornbach, oder: «Schmerz ist Schwäche, die den Körper verlässt». Genau, es waren vor allem Männer, die die Suburbia zähmten.  

In den Innenstädten gibt sich das Do-it-yourself nun aber progressiv und genderneutral. Der metrosexuelle Mann von heute stopft Socken und kocht Konfitüre, tut also Dinge, die früher dem Heimchen vorbehalten waren. Gerade überwinde der Trend die Hipsterzirkel des jungen, kreativen Milieus und erreiche den Mainstream, sagt Thomas Hajduk vom Institut für Wirtschaftsethik an der Uni St. Gallen. Während es auf dem Land eine selbstverständliche Tradition des Heimwerks gebe, handle es sich in der Stadt dabei um einen bewussten Ausfallschritt aus dem Massenmarkt.

Denn so biedermeierlich das neue urbane Heimwerk anmuten mag: Hajduk stellt es in eine Reihe von Phänomenen aus der Gratis- und Tauschkultur des Internets. Auch die Sharing Economy oder die digitale, in gewissem Sinn selbstgemachte Währung der Bitcoins drückten das Misstrauen gegen die unlesbaren Abläufe in der globalisierten Wirtschaft aus. Ein Misstrauen, das seiner Kommerzialisierung ironischerweise nicht entkommen wird: «Früher trampte man. Heute sucht man sich über passende Dienste im Netz eine Mitfahrgelegenheit, für die man bezahlt, für die es aber auch eine gewisse Garantie gibt.»

Dass das Heimwerk erst jetzt bei den städtischen Trendsurfern angekommen ist, ist erstaunlich und eigentlich nur damit zu erklären, dass es die längste Zeit als spiessiggalt. Denn in diesem Umfeld haben die Menschen nicht allzu viel Geld, aber genügend Freizeit und das Bedürfnis, sich auszudrücken. Die idealen Voraussetzungen: «Für wenig Geld erhält man ein einzigartiges Produkt», sagt Katja Rost, Soziologin an der Uni Zürich. Und: «Gleichzeitig drückt man auch seine eigene Einzigartigkeit aus.» Mit anderen Worten: Wer alte Kleider aus dem Brocki neu zusammennäht, oder wer aus Erdbeeren vom Balkon die eigene Konfitüre macht und sie im Freundeskreis verschenkt, stellt ein Selfie her. Wer selbst produziert, produziert auch sich selbst. 

Wie ein Selbstporträt auf dem Telefon oder ein Eintrag auf Facebook heischt auch das Mitbringsel im Einmachglas nach einem Kommentar, genauer: einem Like. Das neue Heimwerk taugt also durchaus zur Selbstdarstellung in jenen Social Networks, die noch auf echten Begegnungen beruhen. Doch würden die Selbermacher den narzisstischen Mehrwert weit von sich weisen, sie wollen ihr Tun als politischen Akt verstanden wissen. Mit einigem Recht, wie Katja Rost sagt: «Es ist eine Form des Boykotts. Man will keine Produkte kaufen, von denen man nicht weiss, wie sie produziert worden sind.» Dinge selber herzustellen, sei eine Exit-Strategie aus der globalisierten Ökonomie, die man weder lesen noch beeinflussen könne und in der sogar Bioprodukte nicht vertrauenswürdig seien.

Sich unabhängig zu machen zum Beispiel von den Lieferketten der Supermärkte, das ist auch das Ziel der so genannten Transition Towns. Wie das Do-it-yourself entstand auch diese Bewegung in England, inzwischen gibt es solche Bürgerinitiativen in fast allen westlichen Ländern, auch in der Schweiz. Eine Transition Town ist ein Dorf oder eine lokale Gemeinschaft, die möglichst autark lebt, und das vorderste Kriterium für die «lokale Widerstandsfähigkeit», das der Leitfaden nennt, ist der Anteil der selbst produzierten Lebensmittel. Wichtig sind auch eine lokale Währung oder lokal produzierte Energie.

Der Kampfbegriff der Resilienz oder eben der Widerstandsfähigkeit verbindet die Aktivisten der Transition Towns mit den Survivalists und Preppers in den USA, die in abgelegenen Gebieten einen Bunker bauen und ihn mit Vorräten und Waffen bestücken. Ob links und ökologisch oder rechts und fremdenfeindlich: Hier wie da geht es ums Überleben, von dem man glaubt, dass es der Staat nicht garantieren kann. Gehen die Transition Towns davon aus, dass in naher Zukunft der Ölmarkt zusammenbricht, rechnen die Survivalists mit Krieg und Katastrophe. Wer sich in seinem eigenen Garten mit seinen eigenen Zucchetti verschanzt, zieht sich also nicht zuletzt aus einer Welt zurück, die er als apokalyptisch empfindet.

Einen nur halbwegs ironischen Führer für das Leben nach dem Weltuntergang hat der britische Astrobiologe Lewis Dartnell eben veröffentlicht. Sein «Handbuch für den Neustart der Welt» stellt klar: «In der postapokalyptischen Welt ist Einfallsreichtum beim Wiederverwerten, Improvisieren und Basteln gefragt.» Die Prioritäten auf seinem «Globus aus verstreuten Dörfern», der das «globale Dorf» abgelöst hat, ähneln dabei nicht nur denen der Transition Towns. Der postapokalyptische Mensch vertreibt sich die Zeit auf verblüffend gleiche Weise wie der Hipster in der Innenstadt, der Essen anbaut und konserviert, der ein zerfallenes Haus renoviert, der Kleider und Seife herstellt.

Ist das Zufall? Oder antizipiert der Städter mit jedem Brot, das er in den Ofen schiebt, unbewusst eine Zukunft, in der sein Milieu der Praktikanten und Freelancer in den neuen kapitalistischen Realitäten zerrieben sein wird? In der man, wie in der Satire von Joshua Cohen, lieber etwas Richtiges erlernt, etwas fürs Überleben? Sicher ist soviel: In der Analogie zur Apokalypse zeigt sich das Sehnen heutiger Menschen nach einem einfachen, übersichtlichen Dasein. Wer gärtnert, näht und bäckt, reduziert die Komplexität der Welt. Für ein paar Stunden, für sich selbst. 

Man kann das politisch nennen. Oder eine Flucht. Der Wirtschaftsethiker ist skeptisch: «Oft hat sich das politische Engagement damit auch schon erschöpft», so Thomas Hajduk, «man kann das auch als Bequemlichkeit auslegen.» Wer bei sich selbst anfängt, die Welt zu verbessern, hört damit in der Regel auch bei sich selbst auf. Es ist eine sehr kleine Welt, die so verbessert wird.

Nun kann man natürlich sagen: Immerhin. Oder: Wenn das alle machen würden. Fair genug. Stünde denn dahinter nicht tatsächlich eine Endzeitstimmung. Nämlich das Ende der Hoffnung, dass die Gesellschaft – oder die Politik – für Verhältnisse sorgen könnte, in denen die Näherinnen in Bangladesch, die Pflücker in der Elfenbeinküste oder die Minenarbeiter im Kongo nicht unter Lebensgefahr und für einen Dumpinglohn arbeiten müssten.

Die Produktionsbedingungen bei sich zu Hause und im Garten zu revolutionieren, mutet da konsequent an. Man richte sich nach den Wünschen der Konsumenten, sagen ja auch Manager wie Ivan Glasenberg von Glencore, angesprochen auf die prekären Produktionsbedingungen in Ländern, in denen sie Milliarden verdienen: «Wenn wir es nicht tun würden, wäre unser aller Leben weltweit sehr viel unangenehmer.»  Mit anderen Worten: Wer nicht will, dass die Näherin ausgebeutet wird, muss ihre Arbeit in der Freizeit selber machen.

Das urbane, kreative Milieu, das sich für die Avantgarde hält, hat diese neoliberale Zumutung verinnerlicht: Nicht die Staaten, die Politik und die Unternehmen stehen in der Pflicht. Sondern sie selbst, die SelbermacherIch-AGs noch in der Verantwortung für die Welt.